Im Folgenden wird der Versuch unternommen, eine historisch konstante ideologische Strömung als Ursache für die gegenwärtige umfassende Krise der öffentlichen Sphäre zu rekonstruieren. Mit „Krise“ sind dabei vor allem der kommunikationsethische Verfall im Sinne der fortgesetzten Missachtung demokratischer Prinzipien in der öffentlichen Kommunikation und der qualitative Einbruch in der kollektiven Wissensbildung¹ gemeint. Die Analyse möglicher Ursachen dieser epistemischen Krise erfordert dabei sowohl eine situationsangemessene thematische wie auch eine diachrone Weitung des Blicks. Der Evolutionsbiologe Bret Weinstein bringt diese Notwendigkeit zum Ausdruck, wenn er sagt:

Auf der Suche nach Ursachen für diesen Verfallsprozess soll im folgenden Beitrag anhand der Einlassungen gesellschaftlich, politisch und philosophisch einflussreicher Akteure und Geistarbeiter eine Denktradition nachgezeichnet werden, deren bestimmenden Elemente über verschiedene politische Ordnungen, ökonomische Systeme und technologische Entwicklungsstufen hinweg seit der Antike in ihren Grundzügen und Kernthemen stabil bleiben und in ihrer Reichweite bis zu den Fundamenten eines illiberalen und antidemokratischen Menschen- und Weltbildes reichen. Ihre Analyse als totalitäres, auf Kontrolle zielendes Gegenstück zum Ideal einer liberalen partizipativen Gesellschaftsordnung und Kommunikationsethik kann aus meiner Sicht einen wichtigen Beitrag zur Diagnose der aktuellen Situation leisten.

Im Jahr 1525 erblickt ein erstaunliches Dokument das Licht der Welt. Jene Zeit war geprägt von der durch den Buchdruck angestoßenen Medienrevolution, der damit verbundenen Reformation sowie Staatenbildungsprozessen, die sich im Kontext eines Übergangs von geistlicher zu weltlicher Herrschaft vollzogen. Vor diesem Hintergrund stellten die Aufrechterhaltung der sich ausdifferenzierenden Feudalgesellschaft und die daraus resultierende steigende Abgabenlast eine untragbare Belastung für die Bauern dar. Bei dem erwähnten Dokument handelt es sich um die Zwölf Artikel von Memmingen,² in denen die Bauern während des Deutschen Bauernkrieges ihre Forderungen gegenüber dem Schwäbischen Bund formulierten. Im Zentrum der Forderungen der Bauern standen Menschen- und Freiheitsrechte, allen voran die Abschaffung der Leibeigenschaft sowie die Wiederherstellung gemeinschaftlicher Nutzungsrechte an zuvor durch „die Herrschaften“ (Artikel 5) auf „unbrüderliche“ Weise (Artikel 4) enteigneten Allmenden wie Wäldern und Gewässern für Jagd und Fischerei. An dem Dokument sind drei Aspekte bemerkenswert, die bereits zu jener vorbürgerlichen Zeit in Richtung einer zukünftigen liberalen Gesellschaftsordnung weisen:

Ein radikal anderes Menschenbild und damit ein anderes frühneuzeitliches Verständnis der Grundlagen gesellschaftlicher Koordination finden wir im Kontrast dazu bei einem Vordenker der Aufklärung: Thomas Hobbes. Im Jahr 1651 wird Hobbes’ Leviathan veröffentlicht, es gilt als eines der bedeutendsten Werke der politischen Philosophie. Der Mensch im Naturzustand wird hier vorrangig nicht als freies, sondern als schutzloses Wesen aufgefasst, das – im Krieg Aller gegen Alle – seine Vernunft in erster Linie als Werkzeug einsetzt, um sein nacktes Überleben und seinen Besitz zu sichern. Die Übertragung seiner Souveränität an den schützenden allmächtigen Staat erscheint vor diesem Hintergrund wie ein Reflex seines Selbsterhaltungstriebs, die Vernunft hinter dieser Entscheidung ist eine rein instrumentelle. Gleiches gilt in dieser Perspektive für die Architekten der staatlichen Ordnung. Habermas (1978, 50) stellt fest, dass es unter diesen Bedingungen nicht mehr „des praktisch klugen Handelns von Menschen untereinander“ bedarf, sondern einer „korrekt berechneten Erzeugung von Regeln, Verhältnissen und Einrichtungen“:

Diese Loslösung der Politik von der Moral und die Fixierung auf ein funktionierendes, auf Stabilität orientiertes Staatswesen, das störende Elemente mit allen Mitteln beseitigen muss, zeigt sich u.a. in Hobbes’ Empfehlung zum richtigen Umgang mit dem Phänomen der Hexenverfolgung. Für Hobbes als Mann der Rationalität und Empirie war klar, dass der Vorwurf der Zauberei in einer fundamental mechanischen Welt jeder Grundlage entbehren musste – die grausamen Praktiken der peinlichen Befragung und der Hexenverbrennung billigte er dennoch:

Hobbes transformiert damit das vielfach herbeikonstruierte Verbrechen des Schadzaubers in eines der bloßen bösartigen Absicht der Beschuldigten. Bereits diese Absicht, vor allem aber das Festhalten an einer metaphysischen (und damit für Hobbes unwissenschaftlichen) Weltsicht, sollte nach seiner Auffassung bestraft werden mit dem Ziel, die Einhaltung bestehender sozialer Normen zu erzwingen.³ Um des staatsstabilisierenden Effekts willen war Hobbes bereit, Fragen der Wahrheit und Gerechtigkeit zu übergehen und zu ignorieren, dass der eigentliche Vorwurf unzutreffend war und die Geständnisse darüber hinaus unter Folter erpresst wurden.

Nachfolgend sollen Stationen der Entwicklung der beiden skizzierten Denkschulen und ihrer konkurrierenden normativen Auffassungen zu Gebrauch und Stellenwert von Rationalität im Zusammenhang mit gesellschaftlicher Organisation nachgezeichnet werden.

Hobbes’ Haltung widerspricht, ebenso wie jene Hegels, ganz grundlegend dem Selbstbild, das zum Grundstock gegenwärtiger demokratischer Gesellschaften gehört. In einem Seminar zum Thema „Sprache und Demokratie“ konnte ich kürzlich mit den Teilnehmern einleitend über den Menschen als politisches Wesen sprechen. Wir hatten zunächst sehr grundlegend überlegt, dass jede soziale Koordination auf die Vereinbarung von Regeln des Zusammenlebens angewiesen ist. Neben der Frage, welche Aspekte des gesellschaftlichen Lebens überhaupt geregelt werden können und müssen, hatte mich vor allem interessiert, welche gesellschaftlichen Gruppen an der Festlegung dieser Regeln beteiligt sein sollen. Sichtlich irritiert von der Frage antwortete eine Studentin daraufhin: „Na, im Idealfall wir alle!“ Diese Reaktion zeigt, dass heute zumindest noch eine Idee davon existiert, dass „wir alle“ aufgrund unserer Vernunftbegabung in der Lage sind und das (natürliche) Recht dazu haben, über die Regeln unseres Zusammenlebens zu bestimmen und dass dieses Ideal zumindest für manche gewissermaßen zum Common Sense der gesellschaftlichen Organisation gehört.

Dieses radikaldemokratische Bekenntnis zu einer breiten Partizipation in der politischen Entscheidungsfindung zeigt sich auch in dem Modus zur Vergabe von Ämtern. Jeder athenische Bürger wurde prinzipiell als befähigt angesehen, ein öffentliches Amt zu bekleiden. Die 700 Amtsträger wurden daher nicht aufgrund ihrer Herkunft, ihres Expertenstatus’ oder durch ein Auswahlverfahren, sondern per Los bestimmt, was den Athenern als Symbol für bürgerschaftliche Gleichheit galt. Das Bedürfnis nach Sicherheit, einer funktionierenden Infrastruktur und angemessener Ausübung des Amtes wurde durch volle Transparenz und strenge Kontrolle der Amtsträger sichergestellt.

Vor der sogenannten Corona-Krise (vgl. BP01) wurde diese geteilte Haltung zuletzt im größeren Maßstab deutlich bei den Demonstrationen gegen die transatlantischen Freihandelsabkommen TTIP und später CETA, bei denen der absurde Grad der Geheimhaltung der Vertragsinhalte und der antidemokratische Charakter des Verfahrens thematisiert wurden und an denen in Deutschland bis zu 320.000 Menschen teilnahmen (DF01). Der badische Landesbischof Cornelius-Bundschuh forderte seinerzeit, „internationale Verträge müssten transparent verhandelt werden und den Schutz von Demokratie sowie Rechtsstaat gewährleisten“ (TS01).

Wenige Jahre später beschreibt Mies (2020, 35) das derart charakterisierte System treffend als „Fassadendemokratie“ und Wolin (2015) warnt vor dem Aufziehen eines „invertierten Totalitarismus“ als Konsequenz einer Gesellschaftsorganisation, in der demokratische Partizipation zunehmend durch technokratisches Management ersetzt wird. Diese Einschätzung kann auch empirisch belegt werden. In ihrer groß angelegten Studie Elites, Interest Groups, and Average Citizens an der Princeton University kommen Gilens und Page zu dem ernüchternden Ergebnis:

Diese Entwicklungen passen nicht zum traditionellen Bild einer demokratisch verfassten Gesellschaft: Zu deren zentralen Merkmalen gehört auch heute (noch), dass jeder Bürger eine Stimme hat und gesellschaftliche Teilhabe, oder zumindest die prinzipielle Möglichkeit der politisch wirksamen Partizipation gegeben sind und diese von einem funktionierenden Staat nicht nur geschützt, sondern auch benötigt werden.

Angesichts dieses bemerkenswerten und sich beschleunigenden Auseinanderdriftens von demokratischem Selbstverständnis und politischer Realität in den westlichen Gesellschaften drängt sich die Frage auf, ob es sich hierbei lediglich um ein emergentes Phänomen, gewissermaßen um einen gesellschaftlichen Unfall in Zeitlupe handelt. Während die oben diskutierten demokratischen Prinzipien zum jederzeit abrufbaren Kernbestand der gegenwärtigen politischen Bildung gehören,⁵ ist sowohl im gesellschaftlichen Bewusstsein als auch im hegemonialen Demokratiediskurs die Tatsache deutlich schwächer präsent, dass eine lange dominante Denktradition von der Antike bis in die Gegenwart existiert, die diesen Idealen nicht nur feindlich gegenübersteht, sondern aktiv deren Überwindung zum Ziel hat. Gemeint ist damit nicht ein konkretes politisches Programm und auch keine philosophische Schule, auch wenn Philosophen und Intellektuelle in unterschiedlichen gesellschaftlichen Positionen diese Ansichten zu allen Zeiten vertreten haben. Es handelt sich hierbei vielmehr um eine grundsätzlich illiberale Haltung, die aus einem reduktionistischen Menschenbild und einer teleologischen Weltanschauung fließt. Ihre großen Linien können im Rahmen dieses Beitrags nur holzschnittartig umrissen werden.

Den resultierenden Gegenentwurf zu gleichberechtigter demokratischer Partizipation finden wir dabei in Spielarten einer auf Grundlage einer szientistischen Managementideologie von Eliten gesteuerten Gesellschaft. Besonderen Stellenwert hat dabei die Idee der Gefahrenabwehr, wie Sowell weiter ausführt:

Die Legitimation des notwendigen Herrschaftsanspruches leitet sich einerseits aus einer angenommenen besonderen Fähigkeit der herrschenden Klasse (oder, bis diese gesellschaftliche Position erreicht ist: der revolutionären Avantgarde) zu rationalem Denken – bzw. in der Folge der Scientific Revolution zu ,wissenschaftlicher‘ Erkenntnis auf der Basis empirischer Daten – und andererseits aus einer materialistisch fundierten utilitaristischen Moralphilosophie ab, die jedoch häufig nur implizit vorausgesetzt wird. Metaphysisch begründete Seinsordnungen oder Moralvorstellungen werden als primitiv oder reaktionär abgelehnt. Prominente Beispiele hierfür sind Comtes Bemerkungen zu den „theologisch-metaphysischen Vorstellungen“ in der „Kindheitsperiode der Menschheit“ (1994 [1844], 24) oder bereits 1770 d’Holbachs Système de la Nature, in der religiöse Moralgrundlagen kategorisch abgelehnt werden:

Die prototypische Utopie des in Abgrenzung zu metaphysischen Ordnungssystemen entworfenen wissenschaftlichen Humanismus’ besteht in der Ein- und Zurichtung einer ,nachhaltigen‘, auf die Berechnung und Zuteilung von Ressourcen⁶ fokussierten, technisch effizienten, post-politischen und gerade deshalb ,optimal funktionierenden‘ Gesellschaftsordnung, die auf der Grundlage wissenschaftlicher Prinzipien in einem kontrollierten Equilibrium gehalten wird.⁷ Zum Zweck der legitimatorischen Absicherung wird bereits seit der Antike dieses angestrebte Gleichgewicht neben der bereits erwähnten Gefahrenabwehr häufig mit einer ,gerechten Gesellschaft‘ (vgl. Platons Politeia), seit dem 18. Jahrhundert auch mit dem Topos sozialer Gerechtigkeit in Verbindung gebracht oder gar mit dieser gleichgesetzt. Von dort aus sind eine Reihe weiterer Formen der Gerechtigkeit als legitimatorische Grundlage der illiberalen Gesellschaftssteuerung entwickelt worden: Ökologische Gerechtigkeit (vgl. BP03), Geschlechtergerechtigkeit (vgl. UN01), Klimagerechtigkeit (vgl. Macquarie 2022), Impfgerechtigkeit (vgl. Privor-Dumm et al. 2023), Queer-Gerechtigkeit (vgl. SCSJ: „Social Justice is Queer Justice“, SC01; „Remarks by President Biden and First Lady Jill Biden at Pride Celebration“, WP01), um nur einige zu nennen.

In der Anwendung einer solchen wissenschaftlich fundierten Sozialtechnik hat das Individuum mit seinen Bedürfnissen und Eigenheiten, mit seinen Wünschen, Überzeugungen und Vorstellungen keinen Platz mehr.⁹ Folgerichtig gibt es für den Comte’schen Positivismus

Wenn jedoch die Gesellschaft sich nicht als das Ergebnis individueller Perspektiven und ihrer politischen Aushandlung konstituiert, kann und muss in dieser kollektivistischen und positivistischen Perspektive ,die Wissenschaft‘ die Regie bei der Einrichtung des politischen und ökonomischen Lebens übernehmen. Diese radikale Abkehr von partizipativen Prinzipien ist umso bemerkenswerter, wenn man bedenkt, dass in Frankreich wenige Jahre zuvor mit spektakulärer Brutalität gegen die vormaligen Autoritäten die feudal-ständische durch eine ostentativ bürgerlich-liberale Gesellschaft ersetzt wurde. Walter Ulbricht bringt diese szientistische Überzeugung als einer der zahlreichen Erben des Comte’schen positivistischen Denkens zum Ausdruck, wenn er sagt:

Hier wird offenbar, dass „durch den Menschen“ in keiner sinnvollen Interpretation wissenschaftliche Steuerung „durch alle Menschen“ meinen kann, sondern nur Führung durch eine wissenschaftliche Elite. Die Unterwerfung des Individuums unter das Diktum einer Expertenkaste und die Ausübung von Zwang ist in dieser technokratisch-kollektivistischen Perspektive zwingend notwendig und zugleich moralisch unbedenklich, da sie auf legitimierenden rationalen Grundsätzen beruht und dem nicht hinterfragbaren Fortschritt dient. Dies rechtfertigt auch die extrinsische Übersetzung der von ihnen geäußerten in die „wahren“ Interessen der geführten Klassen. Trotzki bringt diesen Gedanken 1920 in der Pravda klar zum Ausdruck:

Zu Comtes Weggefährten gehörte neben John Stuart Mill, der in einem Brief an Alexander Bain über Comtes Rede schrieb, „I think it very nearly the grandest work of the age“,¹⁰ auch Henri de Saint-Simon. In dessen Briefen eines Genfer Einwohners an seine Zeitgenossen (1803) finden wir neben einem unerschütterlichen Glauben an den Fortschritt und das Primat der Wissenschaft und der Kunst auch darauf aufbauende konkrete Pläne für ein gesellschaftliches Schichtenmodell und einen Führungsanspruch der Klasse der Intellektuellen:

Die in den Briefen von Saint-Simon formulierte expertokratische Vision beschränkt sich jedoch nicht auf eine rein intellektuelle Vormachtstellung der Klasse der Wissenschaftler und Künstler im öffentlichen Diskurs. Er strebt für diese Klasse – und damit, wie so oft, für sich selbst – auch einen gehobenen gesellschaftlichen Status und eine vorübergehende¹¹ materielle und damit politische Machtposition an:

Wenig später stellt Saint-Simon in Du système industriel fest: „Das Problem der sozialen Neuordnung muss für das Volk gelöst werden. Das Volk selbst ist passiv und apathisch und muss von jeder Betrachtung der Frage ausgeschlossen werden“ (zit. n. MacIver 1922, 240 [Übers. d. Verf.]).¹² Es ist hier von besonderer Bedeutung, dass Saint-Simon offenbar keinen Widerspruch zwischen den „liberalen Ideen“ der Mitglieder seiner ersten Gesellschaftsschicht „unter dem Banner des menschlichen Fortschritts“ und dem kategorischen Ausschluss des „Volkes“ von politischer Mitwirkung aufgrund mangelnder Qualifikation sieht.

Und auch Annie Besant, ebenfalls Mitglied der Fabian Society und spätere Präsidentin des Indian National Congress, vertritt in The Future Socialism diese Ansicht:

Dieses elitäre Liberalismus- bzw. Fortschrittsverständnis steht in einem scharfen Gegensatz zu den Annahmen des klassischen Liberalismus über die unveräußerlichen Rechte des Individuums auf Freiheit und Selbstbestimmung, aus dem sich auch ein Recht auf Mitbestimmung ableitet.^{13 14}

Jeremy Bentham, Zeitgenosse von Saint-Simon und Comte, gilt als der Begründer des modernen Utilitarismus. Ein kurzer Blick auf seinen empiristischen Entwurf einer gemeinwohlorientierten Moral- und Rechtsphilosophie, der bereits einige Jahre vor der französischen Revolution veröffentlicht wurde, kann den totalitären Kern dieser auf den ersten Blick menschenfreundlichen Moralphilosophie veranschaulichen. Bentham geht in seiner Introduction to the Principals of Morals and Legislation von der materialistischen Annahme aus, dass das menschliche Leben ausschließlich von zwei Grundkonstanten bestimmt sei, nämlich dem Streben nach Lust und der Vermeidung von Schmerz. Diese beiden sind nach Benthams Auffassung die einzigen „souveränen Gebieter“, die in ethischer und praktischer Hinsicht handlungsleitend sind:

Die moralische Bewertung menschlichen Handelns ergibt sich demnach einzig und allein aus ihren Konsequenzen für das so definierte quantifizierbare ,Glück‘ einer anonymen Mehrheit. Bentham bemerkt hierzu:

Die nachfolgenden Abschnitte XII bis XIV des Kapitels zum Principle of Utility verwendet Bentham darauf, zu zeigen, dass es gegen sein Argument keinen rationalen Einwand, beispielsweise auf der Grundlage individueller Erfahrungen oder metaphysisch begründeter Wertvorstellungen, geben könne (vgl. Bentham 2000 [1781], 16f.), der totalitäre Charakter seiner Moralphilosophie wird bereits auf diesen ersten Seiten deutlich.

Auffassungen darüber, welche Aspekte des gesellschaftlichen und persönlichen Lebens durch sie kontrolliert werden sollen und welche Mittel hierfür zulässig sind, gehen dabei historisch in vielen Fällen weit über Fragen der Geheimhaltung oder der Beschneidung von Mitspracherechten hinaus und reichen von Lüge, Propaganda, psychologischer Manipulation und der externen Steuerung intimster Lebensbereiche bis hin zur Kontrolle des Körpers und schließlich des Rechts auf Leben selbst. Es sind eben diese ideologisch begründeten Ansprüche, die auch heute einen entscheidenden Beitrag zum oben diskutierten Verfall der demokratischen Kommunikationskultur leisten. Im Folgenden sollen die Entstehung und Stationen der Geschichte dieser Ideologie skizziert werden.

Eine fundamentale Abneigung gegen die Demokratie und den Willen zur totalitären Gesellschaftsführung finden wir bereits bei Platon. In seinem 375 v. Chr. verfassten Dialog Politeia kritisiert er die Demokratie vor allem für ihr ungezügeltes Verlangen nach Freiheit:

Um dieses Problem zu umgehen, entwirft Platon auf der Suche nach der Natur der Gerechtigkeit des Menschen ein ideales Staatswesen als anschauliches Vergleichsobjekt. Sein Staatsmodell wurzelt in den angenommenen Bedürfnissen und Konsumwünschen der Bürger der „opulenten“ (im Kontrast zur frugalen) Stadt und wird vordergründig im dialogischen Verfahren entwickelt. Sokrates wandelt sich im Gespräch mit Platons Halbbrüdern Glaukon und Adeimantos sowie einigen anderen jedoch zu Beginn des zweiten Buchs vom fragenden Philosophen zum erleuchteten Lehrer. Er eröffnet die Diskussion zunächst mit Überlegungen zu den notwendigen Gütern des täglichen Lebens wie Nahrung, Kleidung und Wohnung und geht von dort über zu den weitergehenden Wünschen der Bürger nach Wohlstand und Kultur, etwa in den Bereichen Dichtung, Theater oder auch den kulinarischen Genüssen. Dabei wird die scheinbar zwingende Orientierung an einer nicht näher begründeten Effizienzmaxime vorausgesetzt, mit der aufgrund der unterschiedlichen angeborenen Begabungen der Menschen eine moralische Verpflichtung zu Arbeitsteilung und Spezialisierung begründet wird. Diese Überlegungen münden schließlich in einer stratifizierten Gesellschaft, in der drei distinkte Klassen von Bürgern ihre jeweils eigenen Aufgaben erfüllen sollen und dabei über unterschiedliche Privilegien verfügen.

Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang zunächst, dass sich die Notwendigkeit der Zensur in der Erziehung auch auf (potenziell) wahre Begebenheiten erstreckt, womit das moderne Konzept der malinformation¹⁹ vorweggenommen wird. Noch erstaunlicher ist jedoch die Idee, wahre aber gefährliche Informationen zwar der Allgemeinheit vorzuenthalten, sie aber, sofern es nötig ist, sehr wohl mit ausgewählten wohlhabenden Bürgern in geheimgesellschaftlichen Zusammenkünften zu besprechen:

Ergänzt werden diese Überlegungen zu Geheimhaltung und Zensur durch produktive Aspekte des Narrativmanagements, etwa wenn Sokrates Erziehende dazu auffordert, Streit zwischen den Göttern zu verschweigen und „von Anfang an den Kindern eher in diesem Sinne ihre Geschichten [zu] erzählen“. Er stellt zudem fest: „[M]an muss auch die Dichter nötigen, ihre Sagen in ähnlicher Art zu gestalten“ (379b). Ähnliches gilt für Geschichten über Hades und seine Schrecken: Um den Wächtern im Krieg die Angst vor dem Tod zu nehmen, soll Hades in der Dichtung stattdessen gelobt werden, und damit das auch geschieht, „[müssen wir] also offenbar auch die überwachen, die von diesen Mythen erzählen wollen“ (386b).

Über diese Mythen sollen zwei Glaubenssätze und damit verbundene Werte bei den Bürgern etabliert werden, nämlich, dass sie (i) die Erde als ihre gemeinsame Mutter und (deshalb) ihre Mitbürger als ihre Familienmitglieder betrachten und (ii) den ihnen durch Geburt und natürliche Anlagen zugewiesenen Status und ihre Rolle in der Gesellschaft ohne Widerstand akzeptieren.²¹ Dass es sich hier aus kommunikationsethischer Perspektive um eine manipulative Lüge und damit um eine Form der Propaganda handelt, wird im Text von Sokrates selbst und auch von Platon-Apologeten freimütig zugegeben. Alan Bloom bemerkt etwa im Vorwort der zweiten Ausgabe seiner Übersetzung dazu:

Im fünften Buch behandelt Platon schließlich Fragen der zwischengeschlechtlichen Beziehungen und der Familienorganisation. In einem ersten Schritt argumentiert Sokrates mit einigem Aufwand dafür, dass Frauen ebenso wie Männer – diesmal trotz der verschiedenen Naturen – das Wächteramt übernehmen sollen. Aus der Form ihrer gemeinsamen Ausbildung und Unterbringung resultiere weiterhin, dass den Wächtern kein privates Eigentum erlaubt sei, dass „sie nichts zu eigen besitzen als ihren Leib, während alles übrige gemeinsam ist“ (464e). Da die Wächter unter allen Bürgern die besten seien (457b), sollen nur diese (aus scheinbar selbstevidenten Gründen) untereinander auch zwischengeschlechtliche Verbindungen eingehen dürfen.

Damit die Zahl und ,Qualität‘ der Vereinigungen sowie die Anonymität der Nachkommenschaft unter die altruistische Kontrolle der Philosophen kommen, sieht Sokrates ein geschickt manipuliertes Verlosungsregime vor, damit der „Minderwertige bei jeder Vermählung die Schuld beim Schicksal und nicht bei den Regenten sucht“. Wie bei der „Edlen Lüge“ gibt es auch hier eine utilitaristische Rechtfertigung für den Betrug: „Wahrscheinlich werden unsere Regenten ausgiebigen Gebrauch von Unwahrheit und Täuschung machen müssen, zum Wohle der Regierten. Sagten wir doch, daß alles dergleichen nützlich ist, wenn man es auf diese Art, eben als Heilmittel, gebraucht“ (459d). Ein letzter Aspekt, der spätestens ab der frühen Neuzeit immer wieder die Phantasie der Eliten anregen wird, besteht in der quantitativen Bevölkerungskontrolle: „Die Zahl der Vereinigungen aber werden wir von den Regenten bestimmen lassen, damit möglichst die gleiche Zahl der Bürger beibehalten bleibt, unter Berücksichtigung der Kriege und Seuchen und aller ähnlichen Fälle, damit unsere Stadt nach Möglichkeit weder zu groß noch zu klein wird.“ Die Erziehung der Kinder in der Familie ist, wie bereits erwähnt, unerwünscht und unter diesen Umständen ohnehin unmöglich. Wenn also Kinder zur Welt kommen (und aufgrund ihrer ,Qualität‘ am Leben gelassen werden), „so übernimmt sie die dazu bestellte Behörde“²³ (460c). Soweit Platons Pläne für die Lebensführung der Wächterklasse. Weitere Sonderbarkeiten, wie etwa ein Stilldienst für die Säuglinge der Wächter (vgl. 461a) sowie die angeordnete Zwangsprostitution zur Belohnung von Kriegshelden (vgl. 460b, 468b) erscheinen vor diesem monströsen Hintergrund kaum noch der Erwähnung wert.

Es ist gerade dieser letzte Gedanke, der insbesondere in der politischen Philosophie des 20. und 21. Jahrhunderts immer wieder auftaucht. Im Folgenden soll dies an ausgewählten Beispielen dokumentiert werden.

Die in den vorangegangenen Abschnitten skizzierte Elitenideologie und die ihr immanente illiberale Kommunikationsethik kann zwar als eine Ursache der gegenwärtigen gesellschaftsweiten epistemischen Krise gesehen werden. Wie im letzten Abschnitt zu sehen war, beschränkt sich der Managementanspruch der Expertenklasse jedoch nicht auf Fragen der kollektiven Wissenskonstitution. Vielmehr kann das Streben nach Kontrolle über das geteilte Wissen als Ausschnitt eines größeren Kontrollbedürfnisses verstanden werden, das auch die physisch-biologische Domäne und letztlich das Leben selbst umfasst. Im folgenden Abschnitt soll dies beispielhaft für die Bereiche der Bevölkerungskontrolle und der Eugenik dokumentiert werden.

Wie in Platons Politeia deutlich wurde, spielt für die utopische Zurichtung der Gesellschaft auch die ,richtige‘ Bevölkerungszahl eine wichtige Rolle. Der entscheidende neuzeitliche Impuls für diesen Planungsaspekt stammt von Thomas Malthus, einem Ökonomen der britischen East India Company. Malthus vertrat 1798 zum ersten Mal die These, dass die Bevölkerungszahlen stets zu einem geometrischen Wachstum, die landwirtschaftlichen Ressourcen jedoch zu einem arithmetischen Wachstum tendieren, was zu einer vorhersehbaren Lebensmittelkrise führen müsse. Er war der Auffassung, dass Sozialingenieure diese Krisen nutzen müssten, um die Größe der „menschliche Herde“ wissenschaftlich zu verwalten. Dabei geht es Malthus auf offensichtliche Weise nicht darum, die Sterblichkeit in der Bevölkerung zu reduzieren, sondern durch eine Begünstigung der ,richtigen‘ Todesursachen die Kontrolle über die Bevölkerung zu behalten. In der 2. Ausgabe von 1803 seines Essay On The Principle Of Population erläutert Malthus:

Basierend auf diesen Annahmen machte Malthus auch der Politik konkrete Vorschläge, die später vom Britischen Weltreich aufgegriffen wurden:

Die Umsetzung von Malthus’ „Wissenschaft“ der Bevölkerungssteuerung in der Form der Armengesetze von 1838 sorgten dafür, dass für die Masse der verarmten Bevölkerung keine über die Arbeitshäuser hinausgehende staatliche Unterstützung bereitgestellt wurde. Zwischen 1845 und 1851 führten etwa die Aufhebung der Maisgesetze und die irische „Kartoffel-Hungersnot“ dazu, dass eine Million Iren verhungerten, während Nahrungsmittel unter militärischer Bewachung exportiert wurden (IH01).

Die Lösung dieses Problems liegt auch für Russell in der staatlichen Kontrolle der Bevölkerungsgröße:

Da Russell die auf solche Weise organisierte Geburtenkontrolle als probates Mittel vorzieht, kommen andere Verfahren, wie Malthus sie noch bevorzugt hatte, für ihn nur als zweitbeste Lösung in Betracht:

Nachdem zunächst Hungersnöte (Malthus) und die Gefahr von Verteilungskriegen (Russell) zur Legitimation der Bevölkerungskontrolle ins Feld geführt wurden, kam mit der von der Rockefeller Foundation unterstützten Ökologiebewegung der späten 60er Jahre eine neue, diesmal globale Bedrohung ins Spiel. Bedeutende Publikationen jener Zeit waren Bücher wie The Limits to Growth des Club of Rome, The Unfinished Agenda des Rockefeller Brothers Fund oder The Population Bomb von Paul Ehrlich, von dem in seiner 19. Auflage 1988 bereits mehr als zwei Million Exemplare in Umlauf gebracht worden waren. In Ehrlichs Population, Resources, Environment (1970)²⁵ heißt es:

Die hier anvisierte systematische Veränderung der Einstellungen in der Bevölkerung zum Thema der Fortpflanzung und Geburtenkontrolle – eine Veränderung welche „bei den Menschen unweigerlich auf Widerstand stoßen“ wird – ist auf deliberativem Wege demokratisch organisierter Kommunikation nicht zu erreichen. Sie setzt, wie Russell bemerkt, Strategien der erzieherischen Propaganda voraus. Elemente solcher Strategien sind unter anderem die Eskalation der Versicherheitlichungsrhetorik (vgl. Broecker 2022) durch die Konstruktion immer neuer Bedrohungsszenarien sowie die darauf aufbauende Erzeugung von Feindbildern. Während in Ehrlichs Version die Menschheit zumindest in abstracto noch Nutznießer der Gefahrenabwehr sein soll, ist sie 1991 – ein Jahr vor der „Konferenz der Vereinten Nationen über Umwelt und Entwicklung“ in Rio unter der Führung von Maurice Strong, einem engen Freund von David Rockefeller – bereits zum Feind mutiert, wie King und Schneider, Autoren des Club of Rome, in The First Global Revolution schreiben:

Auch wenn solch hysterische Propaganda bezogen auf die Sachgrundlagen in vielen Fällen geradezu absurd erscheint, ist sie dennoch in der Lage, eine hochgradig menschenfeindliche Diskursformation zu erschaffen, welche die etwa von Malthus oder Russell formulierten Ziele des Bevölkerungsmanagements bis hin zur Verkleinerung der Herde äußerst effektiv unterstützt. Ein eindrückliches Beispiel hierfür liefert eine Buchbesprechung des Biologen David Graber, der immerhin selbst Vater ist, von Bill McKibbens The End Of Nature in der Los Angeles Times:

Betrachtet man die Bevölkerung einer Stadt, eines Landes oder der Erde nicht als eine Gruppe von Individuen, ausgestattet mit Menschenwürde und dem unveräußerlichen Recht auf Selbstbestimmung und Teilhabe an der Gesellschaft, sondern als eine Herde – gewissermaßen als Verfügungsmasse, über die je nach Gusto der Philosoph, der Intellektuelle, der Experte, die Partei oder der Staat Gewalt hat –, so stellt sich neben der oben behandelten Frage nach der richtigen Größe der Herde auch die Frage nach der Verbesserung ihrer Qualität. Wie wir gesehen haben, hat bereits Platon dem Problem der Menschenzucht bei der Einrichtung seiner gerechten Stadt einen hohen Stellenwert eingeräumt. In der Neuzeit sind bemerkenswerterweise auch für dieses Thema Malthus’ Schriften eine wichtige Station, diesmal als Anregung für einen anderen Theoretiker des Britischen Weltreichs: Charles Darwin. Dieser schreibt 1876 in seiner Autobiografie:

Inspiration bezog Darwin nicht nur von Malthus, sondern auch von Russell Wallace und vor allem von seinem Cousin Francis Galton. Dieser hatte 1883 in seinem Werk Inquiries into Human Faculty and its Development den Ausdruck „Eugenik“ geprägt, 1904 in London das Eugenics Records Office am University College etabliert und in seinem letzten Lebensjahr eine eugenische utopische Novelle mit dem Titel Kantsaywhere verfasst (vgl. Gillham 2001, 98f.). Mit Verweis auf diese beiden Autoren als Grundlage seiner Ausführungen schreibt Darwin 1871 in The Descent of Man:

Gustav Le Bon gibt aus affirmativer Perspektive in Psychologie des Sozialismus einen Überblick über die Wirkung eugenischer Ideen und der zitierten Darwin’schen Denkfigur auf den Elitendiskurs gegen Ende des 19. Jahrhunderts. Als ein Beispiel von vielen kann Edmond Schérer, Theologe, Literaturkritiker und Sohn des Schweizer Bankiers Eugène Rodolphe Henri Schérer, dienen, der in La démocracie et la France schreibt:

Le Bon selbst konkretisiert diese „Besorgnis“ folgendermaßen:

Aufgegriffen und popularisiert wurde die eugenische Ideologie auf Grundlage (sozial)darwinistischer Prinzipien wie bereits erwähnt auch vom intellektuellen Establishment des britischen Sozialismus. Hierzu gehörten neben anderen Beatrice und Sidney Webb, George Bernard Shaw, H.G. Wells, Harold Laski, John Maynard Keynes, Aldous und Julian Huxley, Charles Galton Darwin und auch Bertrand Russell. Damit hatten die eugenischen Ideen der britischen intellektuellen Elite einen erheblichen Einfluss auf die Sozialpolitik in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts und in den meisten westlichen Ländern wurden eugenische Gesellschaften gegründet. Wie weit die Anmaßung ging, zeigt eine Einlassung des englischen Schriftstellers D. H. Lawrence; er formuliert seine Vision im Jahr 1908 folgendermaßen:

Motivation für solche Überlegungen war die Annahme, dass die von aufgeklärten Eliten zu errichtende Gesellschaft vom Ballast der körperlich, geistig oder moralisch Minderwertigen befreit werden müsste, wenn sie effizient funktionieren sollte. George Bernard Shaw bemerkt hierzu:

Shaw, der Mitglied der Royal Society, der Eugenics Education Society, der Fabian Society, Nobelpreisträger und Autor des Gründungsprogramms der britischen Labour-Partei war, sieht hierfür wie Lawrence neben der Zucht auch das Mittel der Euthanasie vor und greift dabei die von ihm vorgestellte Tötungskammer auf:

Auch Julian Huxley, Vorsitzender der London Zoological Society, erster Generalsekretär der UNESCO und Bruder von Aldous, der seinerseits eng mit D. H. Lawrence befreundet und stark von ihm beeinflusst war (vgl. Vitoux 1974), teilt diese Auffassung. Er schreibt 1930:

Im Rahmen dieses Übersichtsartikels können die sich anschließenden zahlreichen Stationen eugenischer Ideologie und Praxis nur angedeutet werden, hierzu gehören u.a.: (i) die US-amerikanischen Eugenikgesetze in 32 Bundesstaaten (1907-1932), (ii) daraus folgende 70.000 Zwangssterilisationen, (iii) das eugenische Programm von Margaret Sanger und der in ,Planned Parenthood‘ umbenannten ,American Eugenics Society‘ von 1922, (iv) das nach amerikanischem Vorbild entworfene deutsche ,Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses‘ von 1933 sowie (v) der Horror der nationalsozialistischen ,Rassenhygiene‘.

Um der Ideologie der Eugenik ein neues, massenkompatibles Image zu verschaffen, verpackte Huxely sie fortan als „evolutionären Humanismus“. Das leicht durchschaubare Ziel der Verwendung dieses Begriffs lag darin, das Bild einer „humanen“ Eugenik zu prägen, indem er sie mit den Menschenrechtsbewegungen nach dem Zweiten Weltkrieg assoziierte. In den 1950er Jahren definierte er die Eugenik als sozial fortschrittlich, indem er sie in die Logik der neuen Wohlfahrtsstaaten einpasste: Sie bot „Lösungen“ für Armut und Krankheit zu einer Zeit an, als die Ausrottung von Krankheiten die internationale Agenda bestimmte. Huxley verknüpfte die Eugenik zudem geschickt mit einer Reihe von Reformbewegungen wie der Popularisierung der Geburtenkontrolle und der Reform des Abtreibungsrechts (vgl. Weindling 2012, 481).²⁸

Am Beginn des neuen Jahrtausends ist diese adaptierte Ideologie des Transhumanismus, welche geniale und damit gottgleiche Ingenieure des Lebens zwingend voraussetzt, allgegenwärtig, wie Francis Fukuyama (2004, 42) bereits zu Beginn des neuen Jahrtausends konstatiert: „Eine Art Transhumanismus ist in einem Großteil der Forschungsagenda der heutigen Biomedizin implizit enthalten.“ So klärt etwa Policy Horizons Canada, 2021 darüber auf, welche Projekte der bio-digitalen Konvergenz die kanadische Regierung verfolgt und „how the convergence of digital technologies and biological systems is becoming a part of our future, and how it may impact our lives“ (PH01). In Forbes berichtet Sarwant Singh, Senior Partner des WEF und Mitglied des Global Agenda Councils, im Jahr 2017 über „Transhumanism And The Future Of Humanity: 7 Ways The World Will Change By 2030“. Er schreibt:

Und der israelische Historiker Yuval Noah Harari, festes Inventar der jährlichen Treffen der globalen Elite in Davos, fragt 2018 erwartungsvoll: „Will the future be human?“

Die Frage nach alternativen Zukunftsentwürfen, parlamentarischer Kontrolle oder zumindest demokratischer Abstimmung über all diese Entwicklungen scheint sich niemandem zu stellen – die Sachzwänge sind offenbar erdrückend. Umso relevanter erscheint vor diesem Hintergrund Fukuyamas Warnung vor den Folgen dieser Entwicklung:

Dass das bis hierhin dokumentierte Menschen- und Gesellschaftsbild der Elite sich auch in ihren Vorstellungen über Öffentlichkeit, Zugang zu Informationen und die Partizipation an politischen Entscheidungen niederschlägt, liegt auf der Hand. Auch hier lohnt sich zur Kontextualisierung der gegenwärtigen Krise der Öffentlichkeit ein Blick in die jüngere Ideengeschichte. Bereits mit den ersten Zeitungen des 17. Jahrhunderts, die Nachrichten „von Staats- und Gelehrtensachen“ einer breiten Bevölkerung zugänglich machten, wurde der Ruf nach Zensur laut und das Interesse des gemeinen Pöbels an politischen Zusammenhängen wurde polemisch bekämpft. Beispielhaft bringt dies im Jahr 1698 Balthasar Sinold genannt von Schütz, Theologe und Geheimrat des Grafen Christian August von Solms-Laubach, in Das Courieuse Caffee-Haus zu Venedig zum Ausdruck:

Die gleichen Positionen finden sich bei den Architekten des modernen Propaganda-Apparates des 20. Jahrhundert wieder. Weder Revolutionen noch die Entstehung einer bürgerlichen Öffentlichkeit oder die formale Konstitution demokratisch verfasster Staaten konnten an dieser offenbar über Jahrtausende gleichbleibenden Haltung der intellektuellen Elite etwas ändern. In bemerkenswerter Offenheit geben dies etwa prominente Mitglieder des US-amerikanischen Committee on Public Information (CPI), das 1917 in einer gigantischen Propagandaaktion die amerikanische Bevölkerung vom Kriegseintritt überzeugte,³⁰ zu Protokoll. Edward Bernays, Neffe von Sigmund Freud und Onkel von Marc Randolph, dem Gründer von Netflix, schreibt 1928 in Propaganda:

Zur Legitimation dieser verdeckten antidemokratischen Regierungsform macht Walter Lippmann, ebenfalls Mitglied des CPI und Mitbegründer des Council on Foreign Relations, auf die von ihm angenommenen Gefahren eines unkontrollierten demokratischen Prozesses aufmerksam:

Die gezielte Verwendung von Propaganda zum Zweck der Steuerung der öffentlichen Meinung verändert nach Lippmann grundlegend, was in der Zukunft unter Demokratie zu verstehen ist:

Fünfzehn Jahre später schreibt Harold Lasswell, der im Zweiten Weltkrieg Leiter der Abteilung für die „Study of War Time Communications“ in der Bibliothek des amerikanischen Kongresses war und 1955 das Amt des Präsidenten der American Political Science Association innehatte, in der Encyclopaedia of the Social Sciences den Eintrag zu ,Propaganda‘, dort heißt es:

Auch nach dem Krieg und den Erfahrungen mit dem Propagandaapparat der Nationalsozialisten ändert sich dieses Demokratieverständnis der Elite nicht. So urteilt etwa der britische Historiker Sir Lewis Namier, der im Propaganda- und Informationsministerium sowie in der Abteilung für politische Aufklärung des britischen Außenministeriums gearbeitet hatte, in seinem Werk England in the Age of the American Revolution in der zweiten Ausgabe von 1961:

Der Kern der Botschaft ist klar: Würde man den Massen gestatten, auf wirksame Weise in die Arena der Entscheidungsfindung einzutreten, könnte das nur in einer Katstrophe enden. Zahllose Einlassungen dieser Art ziehen sich auch durch die folgenden Jahre bis in unsere Gegenwart. Exemplarisch sei hier nur eine zentrale Figur im Kontext der Einflussnahme auf Social Media-Plattformen durch die amerikanische Regierung, Richard Stengel, Mitarbeiter des Außenministeriums und Autor von Information War (2020), genannt. Bei einer Konferenz des bereits erwähnten Council on Foreign Relations zum Thema ,Combating Disinformation and Fake News‘ im Mai 2018 sagte er ohne einen Anflug von Ironie:

Wie – neben vielen anderen Beispielen – das sogenannte ,Panikpapier‘ des Bundesministeriums für Gesundheit oder die Publikationen des SPI-B, der ,Nudge Unit‘ der britischen Regierung, aus dem Jahr 2020 (vgl. Kaltwasser 2022, 100ff.) deutlich zeigen, bestimmt diese Haltung mittlerweile durchgehend die kommunikative Praxis demokratischer Regierungen.

Dem ist nichts hinzuzufügen.

Zu den Kernideen deliberativer Demokratie gehört, dass durch den universellen Zugang zu Informationen und den schrankenlosen Austausch von Argumenten Verständigung bis hin zum Kompromiss erzielt werden kann und so gefundene Lösungen den Ansprüchen der Vernunft in sachlicher und moralischer Hinsicht gerecht werden. Im Zentrum steht dabei das Legitimationsideal der öffentlichen Beratung politischer Fragen. Als Grundlage einer freien Gesellschaft, in welcher die Würde des Menschen im Mittelpunkt steht, sind diese Prinzipien unverzichtbar. Die expertokratische Gesellschaft steht zu diesem Ideal in scharfem Gegensatz, das Konzept reicht zurück bis in die Antike. In der Folge der Scientific Revolution der frühen Neuzeit und der Entwicklung einer materialistischen Philosophie hat sich diese Idee in das illiberale Projekt der Errichtung einer technokratisch organisierten Gesellschaft weiterentwickelt, in der das Individuum nurmehr zur Verfügungsmasse gehört. Diese Management-Ideologie wurde im 20. Jahrhundert zur gemeinsamen Basis unterschiedlicher, zum Teil in erbittertem Konflikt begriffener kollektivistischer Gesellschaftsentwürfe, zu denen in der Praxis auch die nominell liberalen Demokratien gehören. Ihr gemeinsamer Kern besteht in der Vorstellung, dass die Missstände in einer Gesellschaft nur von einer intellektuell überlegenen rationalen Elite identifiziert und durch eine bürokratisierte bzw. heute eine algorithmisierte Planung beseitigt werden können. Damit das jeweils anvisierte Gesellschaftssystem funktionieren kann, muss die Freiheit des Individuums beschnitten, wenn nicht ausgelöscht werden. Der diesen Entwürfen gemeinsame totalitäre Kern bildet – ebenfalls seit der Antike – einen harten Kontrast zu den Prinzipien einer wirklich liberalen, demokratisch organisierten Gesellschaft, in der die Freiheit des Individuums und das Prinzip der Selbstregierung im Zentrum stehen.